〔第159届总会会议记录（1981年5月22日），第32–45页；《总会文件》，第101–114页〕

大卫·林登（David Linden）牧师提交了以下报告：

本报告是回应第157届总会所采取的行动。当时，总会设立了一个研究委员会，为地方堂会（Session）提供一些指导原则，以判断一个人先前所接受的、奉三一上帝之名并用水施行的洗礼，是否应被视为有效。提交给第157届总会的提案，以罗马天主教婴儿洗礼作为例子；该提案指出，中西部中会（Midwestern Presbytery）曾作出决定：如果地方堂会认为某人先前所受的洗礼是有效的，那么就不应再次为其施洗。本委员会的报告在很大程度上赞同这一决定，但建议在某些特殊情况下，应采取较有弹性的回应方式。

一、一个典型的问题实例

当我们教会的牧师面对成年归信者提出接受洗礼的请求时，有时会发现，这些归信者过去已经受过洗。他们所接受的洗礼，是用水施行、奉三一上帝之名，并且目的是正式将受洗者归属于主耶稣基督。如果牧师说：「你已经受过洗了，我们不应再施洗」，那么他很可能会得到类似这样的回答：「是的，我小时候在罗马天主教会受过婴儿洗礼，但那对我毫无意义。我在天主教会里从来没有听过福音，在家里也没有。我的父母认为，我是在受洗的时候重生的；因此，当我说自己最近才真正成为基督徒时，他们非常生气。所以，很明显，主并不在那场礼仪当中。那是一场我无法尊重的仪式。」倘若改革宗牧师按照本报告所建议的方式回应，他很可能又会听到这样的答复：「好吧，我明白你的意思。但既然当时参与的人根本没有真正信主，而且那是在一种连你这位牧师自己都不会愿意施行这种洗礼的情况下举行的，你为什么还坚持要我承认它呢？老实说，我拒绝承认那次洗礼。我只是想确定自己是在顺服主——我只是想受洗而已。」

因此，一个忠于圣经的人，当他认为一次「洗礼」在形式上是有效的，但同时又发现它存在如此严重的缺陷，以致接受洗礼的人无法确信那记号真正施加在自己身上时，他究竟该怎么办？

二、得救的信心是否是洗礼有效性的必要条件？

在施行洗礼的时候，是否必须有人具有真正得救的信心，才能承认该洗礼是有效的？

支持「必须有」这一答案的理由

关于这一点，我们教会内部并非意见一致。我们的一些牧师有充分理由坚持认为：只有在参与洗礼的人当中，至少有一位具有真正得救的信心，这场礼仪才不至于沦为完全死板、毫无生命的宗教仪式。

《威斯敏斯特信条》说：「洗礼的功效并不局限于施行洗礼的那个时刻……」（第二十八章第六节）*这句话讨论的是受洗者本身的属灵状况，并没有回答这样一个问题：如果孩子、父母以及施洗牧师——三者都没有真正得救的信心——这场礼仪是否仍然有效？查尔斯·贺治（Charles Hodge）在其《系统神学》〈圣礼的有效性〉一章中主张：「圣礼必须在相信三位一体的信心中施行，并在这样的信心中领受。」①

圣经中也有许多例子表明，上帝厌恶那些没有信心、也没有善行的宗教礼仪，例如：「你们的月朔和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦；我担当，便不耐烦。」（以赛亚书1:14）既然如此，如果一种礼仪明显违背了圣经所要求的理想，我们怎么还能说它是有效的呢？我们是否有权把礼仪中最重要的属灵因素——人的信心——完全抽离之后，仍然宣布这样的礼仪有效？如果这样做，看起来教会反倒是在这个问题上站在法利赛人一边，而不是站在主那一边。

当《威斯敏斯特信条》说「洗礼的功效并不局限于施行洗礼的那个时刻」②时，它所指的是：受洗的人（这里指婴孩）虽然当时还没有信心，但若他是蒙拣选的人，就必将在上帝所指定的时候领受那应许的恩典。信条并不是说：无论那些负责决定施洗的人有没有真正得救的信心，所有洗礼都自动有效。同样，当《威斯敏斯特信条》坚持圣礼只应施行一次③时，它当然是指一次真正有效的洗礼。如果一个人先前所接受的洗礼其实并非真正有效，因此后来接受了一次真正的洗礼，那么只有从这一次开始，《威斯敏斯特信条》才禁止再次施洗。

支持否定回答的理由

在此我们必须区分功效（efficacy）与有效性（validity）。要与我们所敬重的弟兄相左，实在令人痛心——在这场辩论中，他们唯一的「过错」似乎只是对福音怀有纯正的爱！因信称义诚然是洗礼的要点、目的与归宿。然而，洗礼之有效，正如福音本身之有效一样，纵然二者都可能不被人以信心领受。没有人会因为听者充耳不闻，就宣称天使所传的信息无效〔希伯来书2:2–3〕。福音的信息对某些人毫无价值〔即毫无功效〕，乃是因为他们听的时候没有信心相信〔希伯来书4:2〕。这些以言语表达的传达，与那可见礼仪所作的非言语传达，是彼此类比的。［4］

倘若缺乏信心便能使一场礼仪归于无效，那么又有什么能拦阻缺乏信心使福音本身也归于无效呢？很可能正是这种推理，激起了使徒保罗如此强烈的反应：

真受割礼的，乃是心里的，在乎灵，不在乎仪文……这样说来，犹太人有什么长处？割礼有什么益处呢？凡事大有好处：第一是神的圣言交托他们。即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信吗？断乎不能！不如说，神是真实的，人都是虚谎的……（罗马书2:29；3:1–4）

倘若我们问保罗，是什么使割礼具有功效，他会回答：「……在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效，惟独使人生发仁爱的信心才有功效。」（加拉太书5:6）割礼之所以不再具有价值——在罗马书第3章中，割礼被描述为在过去曾有价值——还有另一个原因：它已被一件更优越的圣礼所取代。然而，同样的原则依旧适用。在基督耶稣里，脱离了信心的洗礼仪式，或是缺了这仪式，都不能决定一个人与神的关系。简言之，得救的信心是人这一方彰显功效的首要因素。至于有效性，则取决于这一事实：洗礼是神的印记，是对福音真理的一个见证，无论这见证是否被人留意。在这世上，一张支票是有效的契约或承诺；然而，倘若签票人不义、又不以充足的存款为其言语背书，这张支票便毫无功效。在罗马书第3章中，神的信实并不因我们的不信而受玷污。真正的对比，是我们的不义与神的义之间的对比，而非「有效」与「无效」之间的对比。洗礼的印记，是神在祂话语之上所添加的一种真实、诚实而恳切的联结；只要祂的条件得着满足，祂必按所应许的成就它。有效性并不随人的回应而立、而废！它之所以有效，乃因它是神所赐下的。

旧约的祭祀、节期与各样礼仪，虽屡屡被人的罪所扭曲、其在基督里的目的也被以色列大多数人所忽视，以致连神自己都对它们心生厌恶，但作为神所设立的制度，它们仍然保有其有效性。

基督的神迹，如同圣礼一样，是福音的客观化呈现，却并不产生信心。事实上，这些神迹有时遭到如此强烈的抵挡，以致以色列的一些领袖竟指称它们是撒但的作为。然而，这样的不信丝毫无损于神迹本身，也不能使旁观者逃脱那因此加增的、当信的责任。这些神迹是如此客观地出于神，以致使伯赛大的罪比所多玛的罪更为深重。

婚戒不能成就婚姻，但它为那立约的关系添上见证，无论誓言是否出于真心，婚戒都为之存证撑持。哪一位在辅导一对婚姻已严重破裂之夫妇的牧师，未曾听过这样的说辞：「牧师啊，你知道，婚姻是天作之合，而我们当时都还不是基督徒。我们的婚姻根本没有真正的属灵根基——如今为什么还要受那些誓言的约束呢？」这里的用意，是想借躲进主观性来逃避一场客观上具有约束力的礼仪。其推理是：「唯有我们当真如此立意，才算真正结了婚；我们当初并非真心，所以我们的婚姻从未有效地成立！」然而，那使他们二人联合的神却是当真的，神也要他们信守这盟约。既然如此，在审判之日，神岂不也能高举那有缺陷、不真诚、未蒙光照的洗礼所作的见证，正当地加增祂对这受了洗、却不肯俯伏尊基督为主的罪人的主权要求吗？神岂不能这样看待那罪：不仅视之为堕落世界所共有的悖逆，更视之为因立约记号的见证而加重的悖逆，以致这罪如今更显然是叛国之罪吗？

倘若得救的信心决定有效性，那么在施行洗礼之前，就必须先有守约的顺服。然而那记号，正如福音的见证一样，也可以在顺服尚不存在之先，就发出顺服的呼召。倘若我们把有效性与功效融为同一个概念，我们便无法像圣经在希伯来书10:26–31所作的那样发出呼吁。在那里，立约的血曾真实而外在地使一些未重生的人成圣（第29节），这些人本属祂那将受审判的子民（第30节）。希伯来书的呼召，乃是要人凭信心与悔改，去使那已被神藉其主权设立而成为有效、并具约束力的事物，转而具有功效。神毫不迟疑地期望这些未重生之人守约顺服。倘若必须先有得救的信心，盟约方能具有约束力，神就无法如此行了。

三、由谁来判定一场洗礼是否有效？

究竟应由领受洗礼的当事人、还是由施行洗礼的教会，来裁定洗礼的有效性？

这一裁定绝对应当由教会作出。支持这一立场的理由如下：

1. 教会的职责，既在于教导上帝的子民去受洗，也在于亲自为他们施洗。马太福音28:18–20是对教会说的。倘若平信徒可以宣告教会的施行为有效或无效，那么基督托付给祂仆人的施行之职，便被那些领受洗礼者的宣判之权所僭越了。倘若一场洗礼被某位基督徒个人宣告为无效，教会就陷入一种严重的角色颠倒之中：应这位会友的坚持，教会必须重新施洗。而倘若有效性的裁定权仍归于个人，他大可要求施行第三次、第四次洗礼，教会也将被迫默从。我们最好不要拱手让出自己的职分与权柄。对有效性的裁定，其实高于施行本身。

2. 基督已将作此裁定的权柄授予教会。基督自己拥有天上地下所有的权柄，却将某些职任交托给祂的仆人，使教会得以奉祂的名行事。大使命以对基督权柄的宣告为前导，随后便是一项责任的授予：奉祂的名行事，同时有祂的同在为扶持（马太福音28:18–20）。

这一点从那些阐明「钥匙」之含义的经文中也可清楚看出。［5］教会作为受托掌管天国钥匙者，执行捆绑与释放之权。教会奉祂的名、凭祂的话赦免或留下人的罪——由此界定谁在上帝的国中、谁不在其内。因此，教会施予或扣留圣礼，之所以能如此行，乃因它是以宣告的身分行事，作真理的柱石和根基（提摩太前书3:15）。既然如此，一场唯独在基督的规定之下才交托给教会的圣礼，其有效性又怎能由领受洗礼的当事人来作最终裁定呢？

按我们目前的观点与实践，是由教会来裁定信仰告白的有效性与可接受性。然而，唯有主自己知道谁是真正属祂的人（参提摩太后书2:19）。倘若教会必须承担如此重大的职责，那么对于那些本就正当地落在其神圣授权范围之内的、较轻的事务，教会岂不更有能力去处理吗？倘若我们的会友可以自行裁定其洗礼的有效性，那么又有谁能拦阻他们独断地裁决自己信仰告白的可接受性呢？又或者，那些正受较严厉惩戒的会友，岂可单方面宣告一种连教会领导层都不承认为足够的悔改为有效，进而擅自领受主餐吗？我们认为断不可如此！

若怀疑作此判断的主体乃是教会，无异于质疑：教会难道不过是一群拥有个人得救之共同经历的人的聚合体而已？然而，即便教会真的仅止于此，一切人的聚合体也终会发展出领导层来填补权力的真空。我们是人，因此本能地把自己安排在类似家庭的结构之中。我们总会有领袖，也总会跟随他们，让他们为我们、并就我们的事作出决定。纵然我们承认羊群将自行裁定其洗礼的有效性，他们随后也仍会急切地想确认：教会的领导层是否认同他们的决定。

尽管在这一点上我们坚持毫不动摇的立场，我们仍建议：对于那些长期难以接受自己先前「洗礼」为有效的人，应以更为宽容体谅的态度相待。其中有一些重要的主观层面的考量，需要加以处理。

四、对牧师与地方堂会的劝导

A. 抵制再次施洗的理由

1. 象征意义的破坏

我们抵制第二次洗礼的最有力理由正在于此。以水施洗象征洁净；倘若改用泥浆施洗，这一意象便被无可挽回地毁掉了。洗礼是由施洗者施行于一个被动领受此礼之人身上的——这极美地表明：我们并非自己的救主，唯有祂成就拯救，而我们是被拯救的一方。因此，洗礼作为一个见证，与死行相对立。然而，在「一次施行」之中，也蕴含着极其重要的象征意义！我们教会持守这一主张，有其敬虔的理由。

藉着上帝的恩典，我们教会有一致的确信：救恩中那一段构成「归信整体」（conversion complex）的部分，是不可重复的。这正是洗礼作为影子所表征的属灵实底的一部分。倘若我们容许影子被扭曲，就有可能为对实底的误读打开门户。有些基督徒以为自己可以时而在基督里、时而在基督外，这种谬误极大地损害他们的灵魂！洗礼理应成为教导纯正教义的时机。纯正的教义坚持：圣灵的洗、重生、称义与得着儿子的名分，都只能发生一次。我们人可以施洗两次，但上帝自己却不能重生一个人两次而不违背祂自己的话（约翰一书3:9）。基督也不能用圣灵施洗两次。那些倾向于接受第二次洗礼的人，或许也容易顺着逻辑的一致性推出：所表征的实底也是可重复的。而这正是我们的主愿祂勇敢的仆人奉祂的名去反对的。倘若我们知道一位基督徒相信自己已有一次有效的洗礼，我们就必须拒绝一切重施的请求。请求者或许并未意识到，但我们知道：我们那样做，无异于以象征去侮辱主那些本质上乃是「一次成就」（punctiliar）的拯救作为。同样，倘若我们按规定只领一次圣餐，我们就会因此攻击成圣工作那持续不断的性质。洗礼只施行一次这一象征，传达出关乎我们与基督联合的根基性真理。

2. 上帝的信实

在那些福音与礼仪相脱离的、有缺陷的「洗礼」中，倘若受洗者原是上帝的选民之一（这一情形日后将藉得救的信心显明出来），那么那礼仪之中仍有某种意义存在。在场的所有人或许都未重生，但上帝也同在，并藉着祂的圣礼「记念」（创世记9:16）祂向祂儿子所立的应许：这一位也在那数目之中，也要「照上帝自己意旨所定的、在祂所定的时候」［6］与基督联合。当那位选民信主、领受圣灵时，上帝岂不就成就了那可见之礼所要描绘的事吗？默想上帝的守约信实、而非默想自己的缺乏信心，通常正是使人内心确信「那礼仪确有真实意义」的途径。［7］还有什么比默想上帝的信实更能扶持我们的信心呢？我们必须承认：倘若上帝并无拯救其选民的计划，倘若祂对自己的应许并无信守之意，那么自基督以来所施行的千百万次洗礼，就都毫无价值可言了。然而，在选民的情形中，祂是在成就某事；在那仅仅蒙外在呼召的非选民的情形中，祂是在宣告某事。我们不可忘记：上帝不仅将「立约」与「入约」加于人身，祂更藉着那些附加于祂话语之上的记号，向自己起誓、使自己受约束（创世记15:8–20；9:12–17）。祂甚至向牲畜立过应许，而牲畜对彩虹之意义的全然无知，并不能、也无法使彩虹作为上帝信实之见证的意义归于无效。那受了洗、原死在罪中、后来在基督里活过来的人，与其咒诅自己从前的光景，不如为上帝的怜悯与信实欢喜若狂；他在咒诅之际，甚至可能连上帝信实的记号也一并弃绝了。

一桩婚姻，若一方信守誓言、另一方不然，也无需重行立誓之礼才算真正的婚姻。那信守的一方大可拒绝重立誓言，理由正是：他头一次立誓时是何等郑重。这样的誓言其实只立一次，尽管在心中不住地重新确认。同样，我们劝人不要重新受洗，而要重新确认所立之约！

3. 对归信者家庭的影响

第二次洗礼是对第一次洗礼的弃绝。这很容易被解读为对归信者家庭的一种排拒，从而造成不必要的纷争。倘若归信者早年所受的宗教教养被完全轻蔑地对待，其家人多半是无法理解的。

使徒保罗在不信的以色列人身上看见了真诚的热心。这一点使他有所触动（罗马书10:1–4）；他为以色列人的不信、为他们弃绝其整个传统的真正意义而深感痛苦，为要得着他们（哥林多前书9:19–23）。他甚至在使徒行传21:17–26中参与了那些在基督里已经应验了的犹太礼仪。若单凭新约的某些教训，要完全避开一切犹太礼仪与习俗，本是极容易的。观看保罗的人大多只认得礼仪，却不认识基督：不认识祂赎罪的献祭，或真正的洁净。但保罗是在向以色列人伸出手去赢得他们，同时并不否认他的主。事实上，他曾以毫不动摇的原则，抵挡一切要把某种礼仪定为得救先决条件的企图。十字架的绊脚石，他欢欢喜喜、坦然无惧地予以接纳。但对于那些如此看重自己礼仪的人——即便是未重生者——不必要地伤害他们的情感，却是应当避免的。这榜样对我们是清楚明白的。

我们对那些父母在此事上敏感的新基督徒的劝导是：不要再受一次洗。那些父母很可能曾是慈爱的父母，怀着极大的真诚为儿女盼望、祷告，愿他们得着最好的，纵然为无知所累。对家庭正面的见证大可以是这样：上帝已为我成就了我的洗礼所指向的这些大事。藉着信心，我已确认了那些誓约，如今我真正属于主了。一份强调头一次「洗礼」中上帝所本意赋予之实质的见证，远胜过一番为第二次洗礼之优越性所作的辩护。归信者甚至或许能够真诚地感谢父母，谢他们曾如此关心自己永恒的福祉。

4. 查考一切洗礼的重担

倘若某一基督教传统之内的洗礼并非客观有效，那么就必须着手去研究许多根本无从研究的事项。洗礼总得有其有效性的某种依据。一副沉重的担子，将落在那既想避免破坏象征意义、却又相信有效性应由主观来判定的敏感而尽责的牧师身上。当年的天主教神父或许早已去世、迁移，或无从约见访谈。

而其中有些人或许曾有信心！有些人在施行此礼时或许原在基督里。要穿过幽暗的往昔去查考——去探究那些已故神父或父母当时有无信心之类的事——这过程会使人确信：唯有上帝知道人心。查考的种种困难，在实践上也终将导向一种做法：干脆施行第二次洗礼，而略去那往往无从进行的研究。主观判定有效性的做法，也会蔓延至其余一切洗礼。倘若某位 RPCES 牧师被证实为未重生之人，他所施行的一切「洗礼」都可能随他一同垮掉。布斯韦尔博士（Dr. Buswell）论及另一项圣礼（即圣餐）的参与时，明智地写道：「参与的价值全然系于基督对它的设立，而丝毫不系于施行它所藉的人这一渠道。」［8］我们若不谨慎，就没有一个人能确知自己是否受过洗了。同样，倘若我们的得救系于我们信心的质量、而非信心那全备的对象，我们也就无法真正确知自己是否得救了。本委员会相信：上帝并未把我们撇在这般令人迷惑的境地。我们能确知自己已经得救，也能确知自己已经受洗。

5. 我们的教义标准

我们确有一条明确无误的教义，禁止第二次洗礼：「洗礼之圣礼，对任何人都只当施行一次。」［9］有时，当先前的「洗礼」被否定时，会有人劝当事人去「重新受洗」［10］或「再受一次洗」。这样的措辞与我们的教义相抵触。倘若有人在归信之后受洗——纵然他早年曾受过一次天主教的礼仪——那么施行此洗的人也必须将其称为那唯一的一次洗礼。我们绝不会劝一个作了虚假信仰告白的人去「重新得救」，而是劝他去得救。本委员会不禁思忖：「重新受洗」这种说法，会不会正是一种潜意识里的认知——认知到先前确实曾有过一场宗教礼仪，而那礼仪不仅仅是言语与水的挥洒而已，它乃是对上帝圣洁印记的一次经手。

那些施行后续洗礼的人，负有一份出于信条的责任，必须纯粹将其当作初次洗礼来对待。这一点总须有所依据——要么依据长老会牧师与小会的确信，要么依据归信者的良心。

B. 考虑「再次施洗」之请求的理由

鉴于前面的论证，教会似乎几乎没有多少余地，去对那些仍然请求以另一场礼仪取代其先前洗礼的人作出任何积极的回应。然而，新基督徒对这个问题也有他们自己的视角。我们同样必须从那个角度来审视此事。我们需要满足他们正当的需要，并温柔地回应他们的良心。

1. 「那场『洗礼』究竟是否真正有效」这一挥之不去的疑问

在讨论并复核这一问题之后，我们作为一个长老团体，在此问题上很可能仍无法达成完全一致的确信。对于这样一个问题，一位大会代表（commissioner）是被允许带着与大会所建议之立场不同的观点离开大会的。这样一位弟兄，所承受的压力与那新归信者并不相同。这位成熟的弟兄并未被剥夺顺服基督的机会；事实上，他是被允许凭着自由的良心去顺服。我们大可以从容不迫地复核、精炼我们的观点。而那新信徒或许巴不得毫不拖延地知道：他能否藉着受洗来顺服主！既然我们容许同工长老在这一问题上有回旋余地，我们岂不也当容许那些较难担负同样重担的人有一些余地吗？难道我们非要让上帝的羊羔去接受连祂的牧人都不那么确定的立场吗？问题与其说在于羊羔向我们提出了难题，不如说在于我们尚未充分地把答案理清。在这样的情形下，较重的担子理当由刚强的人来担。

2. 礼仪的本质

礼仪不过就是礼仪。它的价值在其自身之外，在于它所表征的那些重要事物。因此，一方面，洗礼之所以重要，是因为它描绘并指向：因基督救赎之工而被纳入基督里面。一旦与这些属灵的实底相分离——而这种分离是上帝所不容许的——它便沦为徒具形式的礼仪。正如旧约的礼仪一样，圣礼虽为上帝所设立以教导我们，却也终将过去。事实上，离了圣道，圣礼便无从索解。洗礼，正如那礼仪之律法一般，本意是要作一个见证（马可福音1:44）。它们的存在，是为要吸引我们的注意，激励我们去拥抱福音、并去把握我们在恩典中、在立约之上帝面前所站立的地位。倘若我们使这些礼仪的目的得以成就，我们便已牢牢把握住基督信仰真正的核心。失落一枚婚戒是令人伤感的。但若从大处着眼，只要那关系依然完好，这损失便是微小的。倘若我们竭尽全力，以对待福音本身那样的热忱去捍卫我们关于圣礼的种种精微之见，我们岂不就偏离了「把更高的价值归于福音」这一点吗——而这恰恰正是圣礼本意要激发的？这两者的分量本就应当是不对等的。当「洗礼」一词被说出时，我们大多数人所想到的，岂不是水、而非圣灵吗？这岂不暴露出一种偏航——偏向了那次要的事物吗？倘若以色列想要一位她看得见的神，难道我们不也受着同样的试探，去纵容自己对受造之物那种扭曲的迷恋、把它高抬在创造主之上吗？很有可能，一位在初爱的喜乐中请求受洗的归信者，会发现自己被卷入一场经历，被迫穿行于种种他并不明白的、令人困惑的教义之中。这可能会浇熄他对主那些更重要之事的热忱。

我们劝勉自己务要记住：这是一场礼仪，而非我们信仰的内在实质。它不可被忽视或轻贱，但也不可被高抬。使徒保罗甚至无法确切记起自己究竟为多少人施过洗（哥林多前书1:13–17）。施洗的礼仪并非他事奉的中心。

3. 人的需要重于礼仪

旧约的礼仪有其暂时性的目的。上帝对于那些当受教导的功课、以及那些当被表征的关系，是何等认真，因此祂要求以不可省略的礼仪来加以彰显。在礼仪之事上悖逆是当受谴责的（出埃及记4:24–26）。对任何一处圣经的漠视，都是对牧者呼召的一种违背。然而，那些属地的元素与礼仪，其重要性也并非高到要一切都为之让路的地步。旧约中并没有那种非要赶在第八日之前、慌忙为一个垂死的以色列婴孩行割礼的惊惶——这是持圣礼主义之人应当深思的。倘若有人出门在外，逾越节可以延至次月补守（民数记9:10）。在历代志下第30章，上帝的手扶持了希西家的一道命令，使全国得以在二月守节，尽管照理想本应落在正月。这正是一个灵活变通的例子，而与此同时，严谨遵行仍是当竭力追求的理想。

礼仪之违例，或许最著名的例子便是大卫吃了陈设饼，而这饼本是唯独祭司才可以吃的（马可福音2:23–26）。大卫若无缘无故去吃祭司的陈设饼，本是错的，但在大卫所面临的情境下，这却是被允许的，而且主明确表示：纵然这在礼仪上是不合法的，却仍是被许可的！安息日是为人设立的，陈设饼可以为人所用，而洗礼同样是为人而设的——为要坚固人的信心，并作他们印证效忠之誓的时机。因此，它乃是上帝俯就我们人性的、身体与心理之构造的一种恩慈之举。

在归信者对自己是否受过洗并无把握的情形下，这里有一项需要，是教会必须满足的。我们或许确信他已经受过洗，但他自己也需要知道他确已受过洗。我们理当满足这一类的饥渴，甚至不惜为此在礼仪上略作变通，好叫我们群羊中的每一只都确确实实地知道：自己已经受过一次洗了。在祭祀与礼仪的语境中，主曾对刻板的法利赛人说：祂所要的是怜悯。在我们的顾虑与归信者的需要这两者的张力之间，你们的委员会建议：分量更重的一端，乃是我们百姓的需要。

4. 我们对归信者良心所负的责任

洗礼是与领受福音相连的。罪人不仅心里相信、口里承认，他还要起来受洗，洗去自己的罪。藉着这一圣礼，他被接纳、归入信徒的群体。他知道主吩咐人受洗的命令。他视洗礼为一项对其信仰加以外在确认的额外行动。他的热心也催促他投入这一形式的宣认。倘若洗礼被拒，问题多半不在于他对「先前那次洗礼是否有效」的理解，而在于他那受了惊扰的良心正追问：自己究竟有没有顺服上帝。一方面，我们惧怕破坏象征意义；但那新基督徒所惧怕的，却是违背上帝。他将很难去敬重一个在这项根基性责任上令他受挫的事工。

我们的劝导是：要耐心地教导那全备的教义——我们相信这些教义乃是主恩慈地引领我们得以明白的。倘若那些反对否定先前「洗礼」的论据仍不奏效，我们建议：为着良心的缘故，欢欢喜喜地施行洗礼之水。我们相信，倘若牧师在自己的确信中站立得稳、又切切以会众的健康为念，第二次施洗的情形将是罕见的。

5. 可能对团契造成的妨碍

倘若一位信徒被拒绝领受某项礼仪——而这礼仪本在我们手中、我们大可应允——而这礼仪在别处又唾手可得，那么我们岂不是在无意间引诱那些不成熟的人去寻求别的团契吗？有些基督徒甚至会为本宗派的会友重新施洗，哪怕只是从一个堂会转会到另一个堂会这样简单的情形。许多团体转眼之间就会为人施洗。洗礼是正式加入一个基督徒群体的入会要求之一。试想：倘若一位基督徒尽管在种种教义分歧之下仍能成为我们团契的一员，却找不到机会去使自己确信——按他自己的标准——他已满足了一项基本的入会要求，以致带着一种被拒之感转往别处，这岂不是一桩令人痛心的悲剧吗？而这种被拒之感，恰恰与他的洗礼所象征的真理背道而驰——那真理便是与基督联合。倘若情形真到了这一步，那么，礼仪就当再次隐退，而让实质得胜——那实质便是：从心里接纳一个本已属于基督的人。

C. 牧养的职责

1. 牧师的良心

在我们力促众人尊重他人良心的同时，我们绝无一刻是在劝一位并未被我们的论据所说服的牧师去违背他自己的良心。我们同样有一位当顺服的主人。

2. 牧师作为圣道教师的职分

圣礼是教导上帝之恩的黄金时机。倘若我们的会众对圣礼感到困惑、满心疑问，那么当他们心怀好奇、并显出他们需要一个有充分教导之事奉的时候，反倒更容易受教。这些象征本是不难看见的。上帝创造象征，正是为要激发好奇。以色列的孩童曾问：「这些石头是什么意思？」而敬虔的父亲乐于作答。我们理当善用这为我们敞开的机会。「请求第二次洗礼」并非陈述「我们的规定」的场合，而是打开圣道的时机。施洗而不加解释，便是白白失去的良机。牧师若只施洗、却不讲解，就难以为自己多年的装备找到正当的理由。礼仪本身耗费无几；而对圣道的阐释，却要求甚多。归信者理当从牧师身上感受到他对洗礼含义那份深深的着迷。

3. 牧师作为牧人的职分

我们有些会众成长得比别人缓慢，但他们仍是我们的羊。我们身为基督徒，理当勉励胆怯的人，扶助软弱的人（帖撒罗尼迦前书5:14）。我们为羊舍命。他们不必头脑敏锐，才配作我们群羊的一员。我们同样谨慎防备，不容任何人把他们从我们怀中夺去。我们并不折损自己所教导的真理，但我们对人的期望是合乎情理的，我们走在前头引领，却不加以强逼。洗礼所述说的，是被纳入那位好牧人的羊圈。藉着祂的灵，我们竭尽所能去成全我们救主的心愿。那到祂这里来的，祂总不撵走。我们必须重新聚焦于这些原则。我们也要记得：羊并不怎么聪明，而我们众人都被称为羊。

五、协助辨认先前洗礼是否有效的指导原则

「什么是洗礼？」

「洗礼是一项圣礼，其中奉父、子、圣灵之名以水洗净，表明并印证我们与基督的联合，以及我们对恩典之约诸般恩惠的领受，并我们归属于主的委身。」（《威斯敏斯特要理问答》第94问）*

倘若一场洗礼出自这样一个基督教传统——其中三位一体得着正确的认识，耶稣基督被接纳为那位道成肉身而来者，并且祂被尊为救主——我们便力主接纳该洗礼为有效。因此，我们断然弃绝那些异端邪教的洗礼，因其立于大公历史的洪流之外。刻意的仿冒与罗马天主教的扭曲，二者之间有着明确的区别。圣灵与福音的真理，在罗马天主教会中并非全然缺席。然而，在这一点上，我们要表明我们坚决的愤慨：其中如此众多的领圣餐者，竟被教导去信靠圣礼本身，而对救主赎罪的献祭仅仅口头敷衍。上帝的真理受到了轻慢，但上帝的仇敌并未取得彻底的胜利。罗马教会某些部分近来的发展，已超乎我们大多数人的预期与信念之外。

尾注

［1］查尔斯·贺治，《系统神学》，第三卷，第523–524页。「圣礼有效性所必需的另一项条件，关乎参与此事之人的意向。他们必须有意去行基督所命定的事。一个人若领受洗礼之礼，就必须有意宣认他对福音的信心，并接受福音中所陈明的救恩之约。而施行者也必须存有这样的目的：把领受者接纳、归入基督之门徒——即那些公开承认信仰之人——的数目之中。」

［2］《威斯敏斯特信条》，28:6

［3］《威斯敏斯特信条》，28:7

［4］路易·伯克富（Louis Berkhof），《系统神学》，第506页。「圣礼的施行，当然必须与圣道的传讲并肩同行。圣礼不过是福音的象征性呈现，是向眼睛、而非向耳朵所作的传达。」

［5］马太福音16:18；约翰福音20:21–23。以赛亚书22:15–24中「大卫家的钥匙」象征着职分、地位、权柄、开与关，以及执掌王宫之权。在启示录3:7中，同样的象征显明了基督在大卫家中的王者权柄。

［6］《威斯敏斯特信条》，28:6

［7］在此我们再次力促读者留意前面已提及的罗马书2:28–3:4。

［8］小詹姆斯·奥利弗·布斯韦尔（James Oliver Buswell, Jr.），《基督教系统神学》，第二卷，第237页。

［9］《威斯敏斯特信条》，28:6

［10］在 RPCES 之下福音派长老会分支的第22届大会会议记录中，曾有一项针对某位先前受立为罗马天主教神父之弟兄的动议，该动议本会要求「他也当重新受洗」。这正是我们必须避免的措辞。司法委员会（Judicial Commission）并未坚持重施他的洗礼。

历史附录 A美国长老会就此问题之讨论概述

1. 北方长老会就这一教义辩论的历史

1790年，大会议决：各小会在疑难案件中，应在中会协助之下判定洗礼的有效性：

提案委员会提出以下问题，即：凡由声名狼藉、放荡不羁的父母抱来受洗、又由同样品行的牧师施洗的人，是否应当重新受洗？ 

议决：教会有一条原则，即福音牧者个人的不配，并不使他们所施行的宗教礼仪归于无效。另有一条原则：只要某一宗派的基督徒仍被我们承认为基督的教会，我们就应当承认其所施行的礼仪为有效，纵然个别牧者并不配。然而，由于没有任何一条通则能够涵盖一切情形，那么，无论在本教会或在别的教会中，凡尚未被褫夺职分之人所作的个别施行，都可能存在不合规之处，以致使那些施行归于无效。但这类情形无法预先在通则中一一料定、指明，只能留待各小会、以及案件可上呈的更高治会法庭，凭其审慎与智慧加以判断。在这类案件中，凡先前对礼仪之施行或属亵渎轻慢者，或以按规合宜的方式再施行一次洗礼为宜。然而，这些案件与情形，均须由各小会加以查考，并在作出最终决定之前上呈中会。（威廉·E·摩尔，《长老会汇编：美北长老会决议与议决摘要》〔费城：长老会出版部，1873〕，第659页。）

J. 阿斯平沃尔·贺治（J. Aspinwall Hodge）在《何为教会法庭所界定之长老会法规？》（费城：长老会出版部，1884）第84–85页中，对这一讨论的后续历史作了如下概述。

1814年大会宣告唯一神论派（Unitarian）的洗礼无效。「本大会经慎重考量、一致认为：凡否弃三位一体这一根基性教义、并否认耶稣基督与父同质、在权能与荣耀上与父同等之人，不能被承认为福音的牧者，其所施行的礼仪亦属无效。」

旧派（Old School）大会于1864年裁定：坎贝尔派（Campbellites）或称「门徒会」（Disciples）的洗礼无效。

旧派大会于1845年宣告：罗马教会并非基督的教会，其神父亦非基督的牧者，因此其洗礼无效。遇有疑义之案件，须由小会裁定申请人是否必须受洗。

紧接1845年大会之后，查尔斯·贺治对这项几近全票通过（169票赞成，8票反对，6票弃权）的大会决议，写下了一篇有力的异议书。这篇文章立论极为透彻，至今仍值得教会最细致的研读。贺治在文中论道：

因此，我们不得不认为，大会的这一决议与我们的信仰标准、与上帝的话语直接抵触；它既与更正教（Protestant）的原则不合，也与整个更正教世界的实践不合。我们直言此言，毫无顾忌。因为在抗议大会一百六十九位成员的决议时，我们大可隐身于一亿六千九百万忠信之人的群体之中——自宗教改革以来，这些人一直持守着与之相反、也更合乎大公精神的教义。（〈罗马洗礼之有效性〉，《教会政制》，第214页。）

由于1845年大会曾受多位南方人士（包括詹姆斯·H·索恩韦尔，James H. Thornwell）的影响，在南方长老会退出之后，后来的历届大会转而采取了较为宽容的立场。J. 阿斯平沃尔·贺治（第85页）将这一较为温和的立场概述如下：

1875年，我们的大会对「一位从罗马天主教归信之人是否应当重新受洗？」这一问题作出答复：「此问题之裁定，交由各教会堂会凭其判断处理，并以我们教会信仰标准中所载、规范洗礼此一主题的诸原则为指引。」

然而，这一决议带着议会式妥协的一切痕迹。它既未说罗马天主教的洗礼有效，也未说其无效。将此问题交由各教会小会判断，这一决定所反映的，可能是共识的存在，也同样可能是共识的缺席。究竟是双方仅仅「同意各持己见」？还是有原则地回归了1790年那更合乎大公精神的立场？

北方长老会当前的实践，由尤金·卡森·布莱克（Eugene Carson Blake）在《地方教会长老会法规》（美北长老会基督教教育部出版处，1953）第45页中给出：

一位受过洗的罗马天主教徒，既可凭信仰之告白、也可凭信仰之重新确认而被接纳。接纳的方式由地方堂会裁量决定，倘若新成员有此意愿，甚至可包括一次重新受洗在内；不过，堂会应当谨慎，不要求任何已奉三一之名受过洗的人重新受洗。

2. 南方长老会就这一教义辩论的历史

在詹姆斯·H·索恩韦尔的影响之下，南方长老会对罗马天主教洗礼之有效性采取了较为严格的观点：

1871年大会宣告罗马教会、唯一神论派与坎贝尔派（「基督教会」，Christian Church）的洗礼无效。（AD，第25–26页。）1882年，这一立场在关涉坎贝尔派（「基督教会」）之处作了如下修正：

若断言该宗派没有一位牧者曾施行过基督徒的洗礼，本大会尚不准备接受这样的命题；而关于该宗派各教会之证书与圣礼在何等程度上当予承认接纳这一问题，其裁定必须交由与此事直接相关的小会与中会处理。（大会记录，1882，第573–574页。）

1884年大会（第206页）重申了1871年就此主题所采取的行动，唯其适用范围仅限于罗马天主教的洗礼；另外两派则未再提及。1909年（第48页），大会认为无需就罗马天主教洗礼再作进一步行动；1914年（第62–63页），大会拒绝撤销其1871年就此主题所采取的行动。（J. D. 莱斯利，《美南长老会之长老会法规与程序》〔里士满：长老会出版委员会，1930〕，第135页。）

历史附录 B

我们推荐查尔斯·贺治收于其《教会政制》中的〈罗马洗礼之有效性〉一文。

建议

1. 我们建议：当以下三个要素齐备时，洗礼即应被承认为有效：

　（a）以水施洗，　（b）奉三位一体之名，并　（c）带着遵行基督命令的、外在明示的信仰意图。

2. 我们力促我们的牧师与地方堂会接纳罗马天主教的洗礼为有效，因为洗礼乃是上帝所设立的。

3. 因此，我们力促我们的牧师与地方堂会，避免为那些我们相信已经有效受洗的人再次施洗。

4. 倘若在就洗礼之含义与象征作了悉心教导之后，我们的会众仍无法相信自己曾经真正受过洗，我们建议：顺应他们的需要与良心，为他们施洗。然而，倘若受洗的候选者带有否认某些明确圣经教义之倾向——如重生、称义、得儿子名分以及圣灵之洗的不可重复性——则不当为其施洗。在这类情形下，破坏象征意义将造成显而易见的损害。

谨此呈交，约翰·德巴德勒本（John DeBardeleben）大卫·基维特（David Kiewiet）大卫·林登（David Linden，主席）加雷斯·汤纳森（Gareth Tonnessen）约翰·M. L. 杨（John M.L. Young）

议决：大会经动议，通过了报告中所列的全部四项建议。

*本报告由Claud翻译，人工辅助核对。原文标题为《REPORT OF THE STUDY COMMITTEE ON VALIDITY OF PREVIOUS BAPTISM》，本文标题为编者根据文章内容所加。